Son İletiler

Sayfa1 2 3 ... 10
1
Sağlık / Çocuklara Hijyen Eğitimi nasıl...
Last post by Fussilet - Kasım 16, 2017, 02:37:20 ÖÖ
Tuvaletini yaptıktan sonra ellerini yıkamasını sağlayın! 

Süreç: Tuvalete oturma, yapma, silinme, sifonu çekme ve ellerini yıkama... 

Kız çocuğunuzun önden arkaya doğru silmesi gerektiğini göstermelisiniz. 
Tuvaletini yaptıktan sonra da ellerini yıkamasını sağlayın. 
Bazı çocuklar dışkının sifon çekildikten sonra yok olmasından korkarlar. Çekerken "el sallayarak" çekileni uğurlayıp, kendine bir şey olmadığını hissettirin. 
Bazı çocuklar dışkı ve idrar yapmadan önce acele bez bağlanmasını isterler. Aslında bu çocuğun dışkılama hissini anladığını gösterir. 
Bezi bağlayıp tuvalete götürün orada oturarak bezine yapmasını sağlayın ve zaman içinde bezi çıkartmaya yönlendirin.

2
Dini sorular,cevaplar / KADIN VE HAMAM
Last post by Fussilet - Kasım 16, 2017, 02:19:41 ÖÖ
KADIN VE HAMAM:
Islâm'da temizlik esas olmakla beraber, avretine ve mahremiyetine dikkat etmek de önemlidir. Eğer bir helâl, bir haram işlenmeden yapılamıyorsa, o helâl da terkedilir.
Kadınların da erkekler gibi vücutlarını hem maddi hem de manevî pisliklerden temizlemeleri şarttır. Ancak kadınlar da, yine erkekler gibi, avret yerlerini yasaklananlara göstermemek zorundadırlar.
Umumi hamamlar, yıkanma ve temizlenme yerleridir. Havasi ve suyu sıcak ve şartları, evlerdekine göre genellikle daha elverişli olduğu için, oralarda daha rahat ve daha hoşa gider biçimde yıkanılır. Ayrıca tellaklar da bulunduğundan, insan hamamlarda vücudunun rahat uzanamayacağı yerlerini keselettirebilir. Bazı rahatsızlıklara sıcak duş ve terleme iyi gelebileceği için hamamlar bu bakımdan da tercih edilebilir. Bunlar hamamın iyi yönleridir ve herkes için helâldir ve tabiî olandır. Ancak helâl olan bu nimetlerden harama bulaşmadan yararlanıyorsa, bunlar terkedilir ve evindeki imkânlar ölçüsünde yıkanılır. Su ısıtacak banyosu ve şofbeni olmayanlar, güğümle su ısıtır, öylece yıkanırlar. Zaman zaman keselenme ihtiyacı duyulduğunda da, karıkoca bir birbirlerini keselerler. Çünkü hayâ ve utanma duygusu, etkisini günümüzde geçmişten çok daha fazla yitirmiştir. Bu duygu silindikten sonra insanın herşeyi yapabileceğini Peygamber Efendimiz haber vermiştir.(Buhârî, enbiyâ 54, edep 78; Ebû Dâvûd, edep 6; Ibn Mâce, Zühd 17) Kur'ân-ı Kerîm'de "Allah kadını erkeğe eş olarak yarattı ki, onda huzur bulsun" denilir. (Rûm (30) 21) Demek ki, evlenmenin bir gayesi budur. Peygamberimiz bir hadîslerinde, "Evlenin çoğalın, çünkü ben kıyâmet günü ümmetimin çokluğu ile övünürüm" buyurmuştur. (Nesâî nikâh 11; Ibn Mâce, nikâh 8; Müsned Ill/158) Demek ki evlenmenin bir gayesi de çocuk dünyaya getirmektir. Bir diğer hadîslerinde gençlere evlenmeyi öğütler. "Çünkü o, gözü harama bakmaktan ve insanı zinadan korur", buyurur. (Buhâri, savm 10; Mûslim, nikâh 1, 3; Ebû Dâvûd, nikâh 1) Demek ki, bir gaye de budur. Öyleyse evlilik bu gayeleri gerçekleştirdiğinde ibâdet olmuş olur.
Evlenmenin tek amacı çocuk yetiştirmek olmadığı için, Peygamber Efendimiz (s.a.s.) bazı hadîsleriyle "azıl" yapılmasına izin vermiştir. (Örnek olarak bk. Ebû Dâvûd, nikâh 48; Nesâî, nikâh 55) "Azıl", cinsel ilişkide erkeğin menisini dışarı boşaltması demektir. Ancak Peygamberimiz "azli" teşvik etmemiş, ona izin vermiştir. Hattâ bazı hadîslerinde "azıl" yapmanın kötülüğüne de işaret etmiştir. Ama Hanefi bilginleri, kadının izni olması halinde "azlin" câiz olduğu görüşündedirler. (Ibn Abidîn VI/374)
"Azil" korunma yollarından sadece bir tanesidir. Bugün ilkel ve modern usullerle uygulanan daha bir sürü korunma metodu vardır. Bu korunma yollarının bazıları, çocuğu olma özelliğini sürekli ortadan kaldırır ve artık bu uygulamaya konu olan kadın, ya da erkeğin çocuk yapma kabiliyeti kalmaz. Kadının yumurtalıklarının alınması, erkeğin hadımlaştırılması ve (x) ışınları ile kısırlaştırma, bu tür yöntemdir. Bu insan fıtratına aykırı bir uygulamadır. Peygamberimiz aynı sonucu veren uygulamaları yasakladığından; Islâm âlimleri bunun câiz olmadığına sözbirliği halindedirler. Ancak her konuda olduğu gibi, bu konuda da zorunlu haller haramları ortadan kaldırır.
Ameliyatla tohum yollarının bağlanması da, hüküm olarak kısırlaştırma gibi olmalıdır. Çünkü buda fıtrata müdahale etmek demektir ve bu yöntemde de kısır kalma tehlikesi yüksektir.Kadınların kendi kendilerine kullandıkları ilkel yöntemlerin hemen hepsi zararlı olduğunu, çoğu zaman da bu yöntemlerin gebeliği önlemediğini, hattâ sakat ve özürlü doğumlara sebep olduğunu tıp uzmanları söylemektedir. Bu yolla bulaşan mikroplar ve yapılan tahrişlerle doğan rahim hastalıkları da işin cabasıdır. Islâm, adil tıbbın zararlı dediği uygulamaları, o konuda bir hüküm olmadıkça haram sayar.

Takvim usülünü uygulayıp, kadının gebe kalma ihtimali az olan günlerde ilişki yapmak suretiyle korunmanın haram olduğunu söyleyen birisi, ya da gösteren bir belirti yoktur. Ancak bu da ihtiyaca dayalı ilişki esasına aykırı bir yöntemdir.Erkeğin kılıf kullanması, "azil" den daha hafif olduğu için, "azil"e câiz diyenlerin ona da câiz diyeceği açıktır. Çünkü "azil" de kadının isteğinin tamamlanmama ihtimalı daha çoktur. Halbuki, Islâm, ilişkide kadının da tatmin edilmesine çok önem verir. Erkeğin kılıf kullanması halinde bundan kadın zaman kazanacaktır.
3
Fıkıh ve Akaid / KADIN LA ERKEĞIN EŞİT OLMADIKL...
Last post by Fussilet - Kasım 16, 2017, 02:18:46 ÖÖ
KADIN LA ERKEĞIN EŞİT OLMADIKLARI KONULAR
Özet olarak söyleyeceklerimize şu soruyla başlayalım: Eşitlik mi yoksa adalet mi tercih edilir? Kadın erkeğe eşit değildir, denilince niçin bundan, erkeğin değil de kadının aşağılandığı anlamı çıkarılıyor? Iki şeyin birbirine eşit olmadığını söylemek, birinin diğerinden üstün olduğu anlamına mı gelir? Böyle olmadığı halde bundan kadının aşağılandığı anlamını çıkaranlar aslında bu tavırlarıyla eşitsizliği kabullenmişler demektir.
Vida somuna eşit değildir. Ama hangisi daha üstündür? Bir hüküm verilebilir mi? Ya da ikisinin görevi de aynı mıdır? Inek boyunduruğa koşulursa haksızlık edilmiş olunmaz mı? Burada eşit davranmak mı daha akıllıcadır, yoksa adaletli davranmak mı? Kadının, hayatın zorluklarına tahammül edecek, ağır işleri görecek, makineleri ve yükleri indirip bindirecek gücü var mıdır? Bu işler kadına yaptırılırsa, fıtrata, yani tabiî ve doğal olana karşı çıkılmış olunmaz mı? Batılı bir düşünür: "Tüketim uygarlığı kadınları ikiye bölüyor, gittikçe de daha fazla bölecek: Tüketen kadın. üreten kadın. Birincisi kadınlıktan, gün geçtikçe dişiliğe, ikincisi kadınlıktan gün geçtikçe erkekliğe doğru kayıyor." diyor. (Attılâ Ilhan, Yanlış Erkekler, Yanlış Kadınlar 63) Bu acaba iyi bir gidiş midir? dersiniz. Tüketen kadın, israf eden kadın demek değildir. Üreten kadın ise her konuda erkekler gibi çalışan kadındır.
Zerafette, duygusallıkta, nezakette, şefkat ve merhamette erkek kadına yetişemez. Aklî muhakemede, soğukkanlılıkta, fikri tahlil, yani çözümlemede de kadın erkeğe yetişemez. Tarihte; Aristo, Sokrat, Beydaba, Sekspir, Mevlânâ gibi kaç tane kadın düşünür vardır? Hangi önemli buluşu kadınlar gerçekleştirmiştir? Uzaya kaç tane kadın gitmiştir? (götürülmüş değil. Çünkü fare de götürüldü). Dünyadaki iki yüze yakın devletten kaç tanesinin başı kadındır? Demek ki bu konular da, erkeğin görev sahasıdir.
Bazı kadınların erkeklere ait bazı işleri başarıp birçok erkeği geride bırakması, tamamen istisnaî durumlardır. Ayrıca öne geçmekle öne geçirilmeyi birbirine karıştırmamak gerekir. Erkeklerin bir kadına ileri bir görev verip te, bakın işte, kadınlar da bu makamlara yükselebiliyor demeleri, kandırmacadır. Bu kadının değil, yine erkeğin başarısıdır.Soruları çogaltabiliriz: Onbeş yaşından doksan yaşına kadar teorik olarak hergün bir kaç tane çocuğa sebep olma gücüne sahip olan erkeğin yanında bir kadın, yine teorik olarak ömrü boyunca en fazla kaç çocuk doğurabilir? Niçin dünyaca meşhur boksörler, güresçiler, halterciler, futbolcular, kısaca sporcular hep erkektirler? Dünya devletleri kadın haklarını gasbettikleri ve kadın-erkek eşitliğini tanımadıklan için mi? Eğer bundansa, niçin bu gücü erkekler elinde bulunduruyor da kadınlar değil?
Tarih boyunca kadınların idareyi ele aldıkları imparatorluklar niçin hep yıkılıp gitmişlerdir? Örnek mi? Roma, Endülüs. Emevîler, Abbasîler, hattâ Osmanlılar... Bu durum aynı zamanda Peygamberimizin (s.a.s.) bir mûcizesini de gösterir. "Idaresini kadınlara teslim eden hiçbir millet iflah olmaz." (Buhâri, megâzî 82; fıten 18; Tirmizî, fiten 75; Nesâî, âdâbül-kudât) Ama bunlar, erkeğin kadından mutlak üstünlüğünü elbette göstermez.
Ikiyüz yıla yakın süredir kadının erkeğe eşit olduğunu savunan zavallılar (zavallı diyorum, çünkü iddialarını ispatlama gücüne bir türlü kavuşamıyorlar) niçin hâlâ bunu ispatlayamadılar? Ispatladılar da kasıtlı olanlar görmezlikten geliyor, denilirse niçin tuvaletlerini "Baylara" "Bayanlara" diye ayırıyorlar? Kanunlarında zorlayıcı bir hüküm bulunmadığı halde, niçin erkekleri ile kadınları genellikle ayrı elbiseler giyiyorlar? Kanunlarıyla, kadınların çalıştığı genelevler kuruyorlar da, niçin erkeklerin çalıştığı genelevler kurmuyorlar, kuramıyorlar? Niçin dünya kupalarına kadın, ya da karma sporcularla çıkmıyorlar? Fabrikalar niçin kadın isçi çalıştırmak istemiyor?
Ama niçin hastabakıcılar, hemşireler, çocuk yuvaları gibi şefkât ve merhamet isteyen kurumlarda çalışanların çoğu kadındır?
Demek ki kadın ile erkek görev ve misyon açısından da birbirinden farklıdırlar. Tıpkı fiziksel ve psikolojik bünye açısından farklı oldukları gibi.
Demek ki, kadınla erkek arasında mutlak bir eşitlikten sözetmek imkânsızdır. Bunu savunmak, ya psikolojik hastalıktan, ya da başka sinsi duygulardan kaynaklanır. Onların neler olduğuna "Feminizm ve Kadın" başlığı altında kısaca değinecegiz.
Peşin fikir ve kabullenişlerden uzak olarak düşünebilen herkes; mutlak anlamda kadın erkek eşitliğini savunanların, bu tür bir eşitliği bir türlü gerçekleştiremedikleri gibi, kaş yaparken göz çıkardıklarını ve bu uğurda insânî eşitliği de ortadan kaldırdıklarını kabullenmek zorunda kalacaktır. Çünkü girift bir makinede, kendi yerinde çok büyük görevler yapan bir dişliyi, aynı makinedeki bir başka dişliye benzemiyor diye yerinden alıp, onun gibi yapmaya çalışmak, hem her iki dişlinin görevini aksatmak, hem de makineyi bozmak demektir. Çünkü bu her iki dişlinin de, kendi yerinde çok önemli görevleri vardır. Hiçbiri değersiz olamaz. Ve bu onların birinin diğerinden mutlak üstünlüğünü de göstermez.
Bunlar eşit yapacağız diye sokaklara döktükleri kadını erkek yapamamışlar ama, kadınlığından da çıkarmışlar ve maskaraya çevirmişlerdir. Kadın, bu gayretlerle tavus kusuna özenen karga durumuna düşmüştür.
Bu durumdan kadınlar da razı, onlar da kendilerine bu tür hakların verilmesini istiyorlar, denirse; insan, haklarına kavuşmakla mı, yoksa haklarını elden çıkarmakla mı daha huzurlu olur? diye sorarız. Cevabın ne olacağı elbette bellidir; öyleyse bu tür hakların en ileri düzeyde verildiği Iskandınav ülkelerindeki ahlâkî çöküntü niçin? Niçin dünya üzerinde kadınlar arasındaki en ileri düzeyde intihar olayları oralarda görülüyor? Kırkını geçmiş kadınların %12'si intihar ediyor? Kırk yaşına gelince bunlara hayatı çekilmez kılan nedir? Elde ettikleri hakları mı? Buna kargalar bile güler. Niçin batı, ekonomik sahada bunca ilerlemişken, her aradıkları maddî gereci otomatik olarak elleri altında bulurlarken, Doğu Islâm Dünyası, Islâm'dan da teknolojiden de uzak olmasına rağmen; her yıl yüzlerce batılı kadın bu ülkelerin insanlarıyla evleniyor? Sözkonusu edilen haklarına kavuşmak için mi? Demek ki, samanda protein ya da A vitamini yok diye ata et vermek, ya da ite saman vermek eşitlik olabilir ama, adalet ve akıllılık asla!
Bu çelişkileri ciltler dolusu olacak kadar çogaltmak mümkündür. Ama burada anlatmak istediklerimiz bunlar olmadığından, bu konuyu son olarak çarpıcı bir örnekle bitirecegiz. Bu örnek bize, tabiîliğe karşı çıkmanın insanı hangi noktaya götüreceğini, mutlak eşitliği savunanların ne gülünç durumlara düştüklerini göstermeye yetecektir. Bu örnek; Amerika'da kadın haklarını savunan derneklerden SCUM (Society For Cutting Up Men)'in, eşitliği bozduğu için erkeklerin "şey" lerinin kesilmesini öneren tutumudur. (Attılâ Ilhan age 196 ) Bu tür bir eşitlik savunulunca, bunu daha ileriye götürmek kaçınılmazdır, hattâ gereklidir. Erkeğin "şey"i kesilince onlar da kadınların meselâ memelerinin kesilmesini isteyecekler ve insanlık tek cinse doğru yol alacaktır. Ama şimdilik buna AIDS müsaade etmiyecek gibi görülüyor. Demek ki, fıtrat onu bozmaya kalkışanlara dersini veriyor.

Demek ki, kadınların hukukunu korumak, onlara her istediklerini yapma hürriyeti vermek demek değildir. Bu, elbette erkekler için de aynıdır. Hürriyetler eğer başka hakları engelliyorsa, ikisi arasında bir tercih yapmak gerekir. Bir hukukçumuzun dediği gibi: "Mao Çin'de fuhşu önlemeye kalkışmıs, iktisadî yapının bozukluğundan dolayı biçarelikten fuhşa sürüklenen kızcağızlara iş vermiş, "alışmış kudurmuştan beterdir" diye direnen bataklık ve kaldırım güllerini ise, seralarda toplayarak islah etmeye çalışmıştır. Işte aydınlarımıza bir "pratik çalışma" sorusu: Bu tutum kadını hor görmenin mi, yoksa insanlık değeri bakımından erkeğe eş saymanın mı belirtisi idi? Ikinci soru: Bu tutum anti demokratik ve ilkel bir tutum mudur, yoksa "çagdaşlık" adına onaylanması gereken bir davranış mıdır? Üçüncü soru: Iyi bir davranıştır derseniz, niçin aynı şeyi bir müslüman söylerse gericilik oluyor da Mao söylerse hikmet oluyor?" (Hûşeyin Hatemî "Davacının Yargısı" zaman 16.1.1988 s. 2.)
4
Haftanın Konusu... / Ynt: HAFTANIN KONUSU EVLIYKEN ...
Last post by Fussilet - Kasım 16, 2017, 02:16:27 ÖÖ
EVLİ BİR KADINA ÂŞIK OLMAK
Kendim de evli olduğum halde, işyerimden alışveriş eden bir kadına ileri derecede tutuldum. Bütün uğraşmalarıma rağmen kendimi ondan vazgeçiremiyorum. Öyle ki meseleyi yakınlarım ve kadının bizzat kendisi dahi anladılar. Buna rağmen o alışverişi kesmediği gibi ilgisini daha da arttırdı.Rezillik açısından olacak olan oldu. Ben Şimdi işin günahını soruyorum: Ona evlilik teklif etsem ve sarhoş olduğu için Ailesinin hukukunu zaten gözetmeyen kocasından ayrılmasını istesem günaha girmiş olur muyum?
Sorunuzda İslam'ın güzelliği ve Islâmsızlığın çirkinligi bir kaç noktadan kendini gösteriyor: Önce müslüman içki içmez, böylece âilesinin hem maddî, hem de manevî hukukunu çiğnemiş ve hanımıyla ilgilenmeyecek kadar sızmış, enerjisini haramda tüketmiş olmaz. Evinin, alış veriş dahil, bütün dış ihtiyaçlarını bir ibâdet duygusu ile kendisi temin eder. Kendisi gibi müslüman olan karısı da zorunlu durumlar olmadıkça dışarı çıkmaz; bakkalla-çakkalla uzun uzadıya yüzyüze, göz-göze gelmez. Konuşmak zorunda kaldığında kadınlığını ortaya dökecek şekilde kırılıp dökülmez. Karşısındakine ümit vermeyen bir edâ ile ve ihtiyaç miktarınca konuşur. Buna rağmen laf eden olursa ağzının payı edeplice verir. Anlaşılan bunların hiç birisi sizde olmamış; ciger kedinin önüne açıkça konulmuş. Buna rağmen işin günahını düşündüğünüze göre size, Rasûlüllah'ın (s.a.s.) bir hadîs-i şeriflerini hatırlatalım:"Kim kocası olan bir kadını aldatırsa, aralarını açmaya çalışırsa... bizden değildir." (Hâkim, Müstedrek N/196; Ebû Dâvûd, talâk 1) Hadîsi şerheden Münâvî diyor ki, "Bu kadın bir de komşu kadın olursa bunun günah ve çirkinliği o kadar daha artar." Çünkü, şerrinden komşusu emin olmayan kimse cennete giremez, buyurulmuştur. Imam Nevevide: "Demek ki, insan bir iyiliği öğretmenin dışında, başka bir adamın karısı, kızı, çocuğu vb. ile onu ifsad edici şekilde konuşması haramdır, der" (Münâvî, Feyzul-Kadîr V/385; Ayrıca bk. VI/123.) Burada mesele örneklendirilerek anlatılır.Adamın içkici olması, karısının nikâhsız olduğu anlamına gelmez ve nikâhlı bir kadın boşanmaya teşvik eden de "bizden değildir". Meseleye, kendinizi bir an, kadının kocasının yerine koyarak, yine kendiniz de fetva verebilirsiniz.

Ancak zayıf bir hadîste: "Hevâ (arzu ve aşk) peşinden gidilip o doğrultuda davranılmadıkça ve kimseye söylenmedikçe, sahibi için bağışlanır."(Suyutî, el-Câmi'us-sağîr (Feyz'uI-Kadîr ile, den) VI/358) buyurulmuştur. Burada kastedilen, elbette helâl olmayan arzudur. "Hevâ ve hevese uyma; zirâ o seni Allah yolundan saptırır. "(Sâd/26) âyet-i kerîmesi de bunu gösterir. Buna göre insan elinde olmayarak evlenmesi câiz olmayan birisine âşık olur da bunu kimseye açmazsa ve nefsini bundan vazgeçirmeye uğraşırsa, günaha girmeyeceği umulur.(bk. Münâvî, Feyz VI/358)
5
KuR_aN-ı KeRiM / Kuran Kraat literatörü
Last post by Fussilet - Kasım 16, 2017, 02:09:19 ÖÖ
Gerek oluşum tarihinin eskiliği gerekse içindeki farklılıkların çokluğu sebebiyle kıraatlere dair tartışmalar ve kıraat ihtilâfları çok sayıda kitaba konu olmuş ve geniş bir literatür oluşmuştur. a) İlk Telifler. Kıraat ilmiyle ilgili ilk eserin İbn Ya'mer'e (89/708 [?]) ait el-Ķırâǿe olduğu ve eserin Vâsıt'ta yazıldığı ileri sürülmüştür (İbn Atıyye el-Endelüsî, s. 275; Sezgin, I, 145-172). İkinci eserin Ebân b. Tağlib (ö. 141/758) tarafından kaleme alınan Kitâbü'l-Ķırâǿât olduğu anlaşılmaktadır (İbnü'n-Nedîm, s. 276). Kastallânî ise Ebû Ömer Hafs ed-Dûrî için (ö. 248/862 [?]) "kıraatleri ilk toplayan kişi" demiştir (Leŧâǿifü'l-işârât, I, 101). Mukātil b. Süleyman, Ebû Amr b. Alâ, Hamza b. Habîb, Ya'kūb el-Hadramî ve Vâkıdî'nin de kıraat konusunda eser yazan ilk müellifler arasında bulunduğu kaydedilir (İbnü'n-Nedîm, s. 38). Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm'ın (ö. 224/838) Kitâbü'l-Ķırâǿât'inin sahanın ilkleri arasında olduğu konusunda ittifak vardır. Kıraatlerle doğrudan ilgisi bulunan "ihtilâfü'l-mesâhif"e dair teliflerin tarihi de oldukça eskidir. İbnü'n-Nedîm bu konuda Kisâî, Halef b. Hişâm, İbn Âmir, Ferrâ ve İbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî gibi âlimlerin kitaplarından söz etmekteyse de (el-Fihrist, s. 38-39) bunlardan sadece İbn Ebû Dâvûd'un eseri günümüze ulaşmıştır (Kitâbü'l-Meśâĥif, nşr. Arthur Jeffery, Kahire 1355/1936). Ebû Ubeyd eserinde yirmi beş kadar imamın kıraatini bir araya getirmiş, Ahmed b. Cübeyr el-Kûfî, belli başlı merkezlerin her birinden beş imamın kıraatine yer verdiği bir kitap yazmış, onu yirmi kıraati konu alan eseriyle İsmâil b. İshak el-Mâlikî takip etmiş, daha sonra İbn Cerîr et-Taberî ve Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed ed-Dâcûnî yirminin üzerinde imamın kıraatini derledikleri eserlerini kaleme almışlardır (İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 33-34). Onları bu konuda Kitâbü's-SebǾa'sıyla İbn Mücâhid takip etmiştir. Bu kitap kıraat ilmi tarihinde önemli bir dönüm noktası olarak kabul edilir. Daha sonra yedi imamı ve kıraatlerini konu alan pek çok eser yazılmış olup bunlardan bir kısmına aşağıda işaret edilmiştir.

b) Yedi Kıraatle İlgili Eserler. İbn Mücâhid, Kitâbü's-SebǾa (nşr. Şevkī Dayf, Kahire 1980); İbn Hâleveyh, el-Ĥücce fi'l-ķırâǿâti's-sebǾ (nşr. Abdülâl Sâlim Mekrem, Küveyt 1990, 1417/1996); Ebû Ali el-Fârisî, el-Ĥücce li'l-ķurrâǿi's-sebǾa (nşr. Muhammed Bedreddin Kahvecî - Beşîr Cüveycâtî, I-VI, Beyrut 1404-1413/1984-1993); Mekkî b. Ebû Tâlib, el-Keşf Ǿan vücûhi'l-ķırâǿâti's-sebǾ ve Ǿilelihâ ve ĥucecihâ (nşr. Muhyiddin Ramazan, I-II, Dımaşk 1394/1974; Beyrut 1984, 1987); Dânî, et-Teysîr fi'l-ķırâǿâti's-sebǾ (nşr. Otto Pretzl, İstanbul 1930), CâmiǾu'l-beyân fi'l-ķırâǿâti's-sebǾ (nşr. Abdülmüheymin Tahhân, Mekke 1988); İsmâil b. Halef es-Sarakustî, el-ǾUnvân fi'l-ķırâǿâti's-sebǾ (nşr. Züheyr Gāzî Zâhid - Halîl Atıyye, Beyrut 1986); İbn Şüreyh, el-Kâfî fi'l-ķırâǿâti's-sebǾ (nşr. Ahmed Mahmûd Abdüssemî', Beyrut 1421/2000); Sefâkusî, Ġayŝü'n-nefǾ fi'l-ķırâǿâti's-sebǾ (Beyrut 1981); İbnü'l-Bâziş, el-İknâǾ fi'l-ķırâǿâti's-sebǾ (nşr. Abdülmecîd Katâmiş, I-II, Dımaşk 1403/1983); Şâtıbî, Ĥırzü'l-emânî ve vechü't-tehânî (Kahire 1876; Beyrut 1981; Tanta 1991).

c) On Kıraatle İlgili Eserler. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî, el-Ġāye fi'l-ķırâǿâti'l-Ǿaşr (nşr. Muhammed Gıyâs el-Canbâz, Riyad 1405/1985, 1411/1990), el-Mebsûŧ fi'l-ķırâǿâti'l-Ǿaşr (nşr. Sübey' Hamza el-Hâkimî, Dımaşk 1401/1980); Mübârek b. Hasan eş-Şehrezûrî, el-Miśbâĥu'z-zâhir fi'l-ķırâǿâti'l-Ǿaşri'l-bevâhir (Zerkeşî, I, 318); Ebü'l-Alâ el-Hemedânî, Ġāyetü'l-iħtiśâr fi'l-ķırâǿâti'l-Ǿaşr li-eǿimmeti'l-emśâr (nşr. Eşref Muhammed Fuâd Tal'at, I-II, Cidde 1414/1994); İbnü'l-Vecîh, el-Kenz fi'l-ķırâǿâti'l-Ǿaşr (nşr. Henâ el-Hımsî, Beyrut 1419/1998); İbnü'l-Cezerî, en-Neşr fi'l-ķırâǿâti'l-Ǿaşr (nşr. Muhammed Ahmed Dehmân, I-II, Dımaşk 1345; nşr. Ali Muhammed ed-Dabbâ', I-II, Kahire, ts. [el-Mektebetü't-Ticâriyyetü'l-Kübrâ], 1976; Beyrut 1940, 1985), Ŧayyibetü'n-Neşr fi'l-ķırâǿâti'l-Ǿaşr (nşr. Hasan et-Tûhî, Kahire 1282, 1302 [mecmua içinde, taşbaskı], 1307, 1308; nşr. Ali ed-Dabbâ', Kahire 1354/1935 [İtĥâfü'l-berere fi'l-ķırâǿât ve'r-resm ve'l-ây ve't-tecvîd adlı mecmua içinde, s. 168-263]), Taķrîbü'n-Neşr fi'l-ķırâǿâti'l-Ǿaşr (nşr. İbrâhim Atve İvaz, Kahire 1381/1961, 1412/1992), Taĥbîrü't-Teysîr fî ķırâǿâti'l-eǿimmeti'l-Ǿaşere (nşr. Abdülfettâh el-Kādî - Muhammed Sâdık Kamhâvî, Kahire 1392/1972; Beyrut 1404/1983).

d) Şâz Kıraatlerle İlgili Eserler. İbn Hâleveyh, Muħtaśar fî Şevâźźi'l-Ķurǿân min Kitâbi'l-l-BedîǾ (nşr. G. Bergsträsser, Kahire 1934; Beyrut, ts. [Âlemü'l-kütüb]); İbn Cinnî, el-Muĥteseb fî tebyîni vücûhi şevâźźi'l-ķırâǿât ve'l-îżâĥi Ǿanhâ (nşr. Ali en-Necdî Nâsıf v.dğr., I-II, Kahire 1994); Ebü'l-Bekā el-Ukberî, İmlâǿü mâ menne bihi'r-raĥmân Ǿan vücûhi'l-iǾrâb ve'l-ķırâǿât fî cemîǾi'l-Ķurǿân (nşr. İbrâhim Atve İvaz, I-II, Kahire 1303/1888; I-II, Kahire 1969; Beyrut 1979); İbnü'l-Cezerî, Nihâyetü'l-berere fi'l-ķırâǿâti'ŝ-ŝelâŝ ez-zâǿide Ǿale'l-Ǿaşere (el-Ķırâǿâtü'ş-şâźźe) (Süleymaniye Ktp., Hüsrev Paşa, nr. 5, vr. 1-14; Nuruosmaniye Ktp., nr. 1248, vr. 1-21); Bennâ, İtĥâfü fużalâǿi'l-beşer bi'l-ķırâǿâti'l-erbaǾate Ǿaşer (nşr. Şa'bân Muhammed İsmâil, I-II, Beyrut 1987; nşr. Ali Muhammed ed-Dabbâ', Kahire 1359/1940).

e) Kıraatle İlgili Diğer Eserler. Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Kitâbü MeǾâni'l-ķırâǿât (nşr. Avd b. Hamd Kavezî - Îd Mustafa Dervîş, I-III, [baskı yeri yok] 1412/1991 [Dârü'l-maârif]); Ebü'l-Hasan İbn Galbûn, et-Teźkire fi'l-ķırâǿâti'ŝ-ŝemân (nşr. Eymen Rüşdî Süveyd, I-II, Cidde 1991; nşr. Abdülfettâh Buhayrî İbrâhim, Kahire 1991); Mekkî b. Ebû Tâlib, el-İbâne Ǿan meǾâni'l-ķırâǿât (nşr. Muhyiddin Ramazan, Dımaşk 1979; nşr. Abdülfettâh İsmâil Şelebî, Mekke 1405/1985); Dânî, el-Müktefâ fi'l-vaķf ve'l-ibtidâ (nşr. Câyid Zeydân Muhlif, Bağdad 1983; nşr. Yûsuf Abdurrahman Mar'aşlî, Beyrut 1984), el-İdġāmü'l-kebîr fi'l-Ķurǿân (nşr. Züheyr Gāzî Zâhid, Beyrut 1993); Ebû Ma'şer et-Taberî, et-Telħîś fi'l-kırâǿâti'ŝ-ŝemân (nşr. Muhammed Hasan Akīl Mûsâ, Cidde 1412/1992); İbn Ebû Meryem, el-Mûđaĥ fî vücûhi'l-ķırâǿât ve Ǿilelihâ (nşr. Ömer Hamdân el-Kübeysî, I-III, Cidde 1414/1993); Alemüddin es-Sehâvî, Cemâlü'l-ķurrâǿ ve kemâlü'l-iķrâǿ (nşr. Ali Hüseyin Bevvâb, I-II, Mekke 1987; nşr. Abdülkerîm Zübeydî, Beyrut 1413/1993); Ebû Şâme, el-Mürşidü'l-vecîz ilâ Ǿulûm teteǾalleķu bi'l-Kitâbi'l-Ǿazîz (nşr. Tayyar Altıkulaç, Beyrut 1395/1975; Ankara 1406/1986); İbnü'l-Cezerî, Müncidü'l-muķriǿîn ve mürşidü'ŧ-ŧâlibîn (Kahire 1350, 1977; Beyrut 1400/1980); Kastallânî, Leŧâǿifü'l-işârât li-fünûni'l-ķırâǿât (nşr. Âmir Seyyid Osman - Abdüssabûr Şâhin, Kahire 1392/1972); İsmâil Hakkı b. Abdurrahman el-Kastamonî, Ǿİlmü't-taķrîb (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 297/1-5); Ahmed Beyli, el-İħtilâf beyne'l-ķırâǿât (Beyrut, ts. [Dârü'l-cîl]); Abdülfettâh Paluvî, Zübdetü'l-Ǿirfân (İstanbul, ts. [Hilal Yayınları]); Mahmûd Halîl el-Husarî, Aĥsenü'l-eŝer fî târîħi'l-ķurrâǿi'l-erbaǾate Ǿaşer (Kahire, ts. [Şeriketü'ş-Şemerli]); Muhammed Ahmed Hâtır, Ķırâǿatü ǾAbdillâh b. MesǾûd: mekânetühâ meśâdiruhâ iĥśâǿühâ (Kahire 1990); Hind Şelebî, el-Ķırâǿât bi-İfrîķıyye (Tunus 1983); Hüseyin Atvân, el-Ķırâǿâtü'l-Ķurǿâniyye fî bilâdi'ş-Şâm (Beyrut 1983); Saîd Ahmed A'rab, el-Ķurrâǿ ve'l-ķırâǿe bi'l-maġrib (Beyrut 1990).
6
KuR_aN-ı KeRiM / Kıraatlerin Sıhhati ve değeri
Last post by Fussilet - Kasım 16, 2017, 02:08:08 ÖÖ
[justify]Kıraatlerin Sıhhati ve Değeri. a) Tevâtür Meselesi. Kıraatlerin tevâtürü meselesi başlangıçtan itibaren tartışılmıştır. Bunda hadislerin belli bir sistem içerisinde tasnif edilmesi de etkili olmuş, hadis rivayetlerinin cerh ve ta'dîl açısından incelenmesi kıraat rivayetlerinin de kritik edilmesinin zeminini oluşturmuştur. Kıraatlerin mütevâtir olması veya olmaması konusunda verilecek hüküm tevâtürden ne anlaşıldığına bağlıdır. Hadiste olduğu gibi yalan üzerine ittifakları aklen mümkün olmayan bir topluluğun yine öyle bir topluluktan aldığı bir haberi başka bir topluluğa nakletmesi kastediliyorsa kıraat imamlarının Hz. Peygamber'e ulaşan isnadlarının ricâl sayısı bakımından bu niteliğe sahip olmadığı açıktır. Ancak mütevâtirin "ricâli araştırılmaksızın kendisiyle amelin mutlak mânada vâcip olduğu haber" şeklindeki tanımı (İbn Hacer, s. 42) dikkate alındığında mütevâtirde sened aranmayacağı, arandığı takdirde hemen her haberin âhâd seviyesine düşebileceği de göz önünde bulundurulmalıdır. Kıraatlere gelince bunlar, pek çok ibadet ve muâmelât konusunda olduğu gibi Kur'an tilâvetiyle ilgili icra ve telaffuz da tevâtüründe şüphe olmayan Kur'an metninin ayrılmaz bir yönüdür. Çünkü Kur'an kendine has telaffuz ve edası olan bir kitaptır (Süyûtî, I, 250). Nitekim Hz. Peygamber'in bizzat kendisi ashaba Kur'an tilâvet etmiş, onlara okutmuş, kendilerine kurrâ denilen sahâbîleri belde ve bölgelerde Kur'an muallimi olarak görevlendirmiştir. Kur'an nüshalarını çoğalttıran Hz. Osman da bu nüshaları belli başlı merkezlere Kur'an'ın eda keyfiyetini bilen kārîlerle göndermiştir. Resûl-i Ekrem'in Übey b. Kâ'b'a, "Allah bana Kur'an'ı sana okumamı emretti" demesi (yk. bk.), Kur'an'ın herkesin istediği gibi okuyabileceği bir kitap olmadığının bir başka delilidir.

Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun I (VII) ve II. (VIII.) yüzyıllarda yaşaması, bazılarının ashapla görüşmesi ve Mekke, Medine, Kûfe, Basra, Şam gibi çok sayıda sahâbînin yaşadığı merkezlerde bulunması ve kendilerinden sonra kıraatleri yazılı hale gelinceye kadar hadis ilmindeki tevâtür şartına uygun olarak çok sayıda râvi tarafından nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni arttırmış, âdeta kıraatleri üzerinde sükûtî tevâtür ve icmâ gerçekleşmiştir. Bu hususu ve buna benzer diğer hususları değerlendiren âlimlerin çoğunluğu yedi kıraatin mütevâtir olduğunu söylemiştir (Ebû Şâme el-Makdisî, s. 173-174; Zerkeşî, I, 319). Yediyi ona tamamlayan üç kıraatin mütevâtir olduğunu ileri sürenler çoğunlukta olmakla birlikte meşhur düzeyinde sahih olduğunu belirtenler de vardır. İbnü'l-Cezerî, Müncidü'l-muķriǿîn adıyla gençlik yıllarında yazdığı eserinde meşhur on imamın kıraatlerinin bütün unsurlarıyla mütevâtir olduğunu ileri sürmüş, med, imâle ve hemzenin teshîli gibi konulardaki farklılıkları mütevâtir kabul etmeyen İbnü'l-Hâcib'i tenkit etmiş, kırâat-i seb'a içinde sadece imâle ve med gibi usule dair konularda değil ferş-i hurûfta da şâz unsurların bulunduğunu ileri süren Ebû Şâme'yi de ağır bir dille eleştirmiştir (s. 15-16, 57-62; ayrıca bk. Zerkeşî, I, 319-320). Yetişkinlik döneminde kaleme aldığı en-Neşr'de (I, 9-13) aynı konuyu ele alan İbnü'l-Cezerî bu anlayışını yumuşatmış, mütevâtir yerine sahih kelimesini kullanmış, hatta önceki görüşünde yanıldığını itiraf etmiştir.

b) Sahih Kıraatler. Kıraat ilminde sahih terimi genellikle iki anlamda kullanılmıştır. Birinci anlama göre muttasıl ve güvenilir bir senedle Hz. Peygamber'e ulaşan, Hz. Osman'ın çoğaltıp büyük şehirlere gönderdiği mushaflardan birine takdiren de olsa uyan, yine bir vecihle de olsa Arap diline uygun düşen kıraatler âlimlerin ittifakıyla sahihtir. Burada sözü edilen senedin mütevâtir veya meşhur olma zorunluluğu yoktur. Hz. Osman'ın mushafları arasında sayıları az da olsa "vassâ-evsâ", "enceytenâ-enceynâ" gibi farklı yazılan kelimelerin bulunması ve " ملك، الصلحات" kelimelerinde görüldüğü üzere elifsiz yazıldıkları halde elif takdir edilerek "مالك، الصالحات" diye okunabilmesi gibi hususlar sebebiyle mushaflardan birine -takdiren de olsa- kıraat vechinin uyması sıhhatinin şartlarından biri kabul edilmiştir. Kıraatin bir vecihle de olsa Arap diline uygun düşmesine gelince, bir kıraat diğer iki şartı taşımak kaydıyla Arap kabilelerinin herhangi birinin lehçesine veya nahiv vecihlerinden herhangi birine uyuyorsa ister fasih ister efsah olsun, ittifak veya ihtilâf edilen türden bulunsun sahih kabul edilmiştir (Mekkî b. Ebû Tâlib, s. 39; İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 9-12). Sahih teriminin kullanıldığı ikinci anlama göre güvenilir muttasıl sened ve Arap diline uygunluk şartlarını taşıdıkları halde Hz. Osman'ın mushaflarına uymayan kıraatler de sahih kabul edilmiştir. Ancak üzerinde icmâ edilen mushaflara uymadıkları için bu tür kıraatlerin okunması câiz görülmemiştir (İbnü'l-Cezerî, Müncidü'l-muķriǿîn, s. 16-17). Bu okuyuşlar Hz. Peygamber'in yedi harf ruhsatının bir sonucu olup kendilerinden bu tür sahih kıraatlerin rivayet edildiği sahâbîler arasında Hz. Osman, Hz. Ali, Abdullah b. Mes'ûd, Übey b. Kâ'b, Ebü'd-Derdâ, Zeyd b. Sâbit ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî gibi isimler yer almıştır.
[/justify]
[justify]Mütevâtir veya meşhur olarak nitelendirilen on kıraat genelde sahih kategorisi içerisine girerse de üç temel şartı taşımayan bir kıraat vechi yedi veya on kıraat imamından da gelse şâz kabul edilir (İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 9-10).

c) Şâz Kıraatler. Sıhhat şartlarından en az birini taşımayan kıraat şâz kabul edilmiştir. Şâz kıraatlerin de kendi içlerinde dereceleri vardır. Arap diline uygunluk şartının eksik olması veya mushaflardan birine uymaması durumunda kıraat yedi harf ruhsatı göz önünde bulundurularak bazı maksatlar için kullanılabilir. Ancak muttasıl sened şartını taşımayan kıraat uydurma (mevzû) durumuna düşeceğinden terkedilir. Mushaflara ve Arap diline uygunluk şartını taşıdığı halde senedindeki ricâli sika olmayan kıraatler için de şâz tanımlaması yapılmıştır. Yedi veya on kıraatten olmadığı halde sahih kıraatin üç şartını taşıyan kıraatleri sahih kabul etme yönündeki eğilim güçlüdür. Çünkü bu okuyuşlar reddedildiği takdirde yedi veya onlu sistem içinde yer alan ihtilâfların kabul edilmesi anlamsız hale gelir (a.g.e., I, 9). Şâz kıraatler namazlarda ve ibadet maksadıyla okunmaz (Zerkeşî, I, 332-333); ancak bazı fıkhî meselelerin çözümünde ve Arap dilinde şâhid olarak kullanılabilir (Süyûtî, I, 256). On dörtlü tasnif içinde yer alan İbn Muhaysın, Yezîdî, Hasan-ı Basrî ve A'meş'in kıraatleri ulemânın ittifakı ile şâz olarak adlandırılmıştır. Kur'an'ın aslından olmayıp sahâbe tarafından tefsir maksadıyla âyetlerin arasına yazılan ve bazılarınca Kur'an'dan olduğu zannedilen müdrec kıraatleri de şâz tanımı içinde değerlendirmek gerekir. Sa'd b. Ebû Vakkās'ın وله اخ اواخت (en-Nisâ 4/12) âyetine من أم, İbn Abbas'ın ليس عليكم جناح ان تبتغوا فضلاً من ربّكم (el-Bakara 2/198) âyetine في مواسم الحج ve İbnü'z-Zübeyr'in ولتكن منكم امة يدعون الى الخير ويأمرون بالمعروف (Âl-i İmrân 3/104) âyetine ويستعينون بالله على ما أصابهم ilâvesi gibi kıraatler müdrecin belirgin örneklerindendir (Süyûtî, I, 243).

d) Mevzû Kıraatler. Hiçbir aslı olmadığı halde uydurma bir senedle birilerine nisbet edilerek nakledilen kıraatler vardır ki bunların en meşhur örneklerini Ebü'l-Fazl Muhammed b. Ca'fer el-Huzâî'nin (ö. 408/1017) Ebû Hanîfe'ye nisbet ederek bir araya getirdiği kıraatler oluşturur. Ebü'l-Kāsım el-Hüzelî ve başkalarının da rivayet ettiği bu kıraatler içinde yer alan en bâriz örnek, "Kulları içinde ancak âlimler Allah'tan -gereğince- korkar" (Fâtır 35/28) meâlindeki âyette yer alan "الله" lafzının fâil yapılarak merfû okunması ve Allah'ın âlimlerden korktuğunun ifade edilmesidir (İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 16; Ġāyetü'n-Nihâye, II, 110).

Kıraatlere Aykırı Yaklaşımlar. Bazı şarkiyatçılar Kur'an'ın otantikliği ve menşei bağlamında kıraatler üzerinde durmuş ve kıraatlerin güvenilirliği konusunu tartışmıştır. Alman şarkiyatçısı Theodor Nöldeke ilk çalışmalarını Kur'an'ın kaynağı problemine ayırmış, daha sonra Geschichte des Qorans adlı eserini yazarak (Göttingen 1860) onun oluşum sürecinin bütün safhalarını beşerî gayretler üzerine oturtmuştur. Talebesi Friedrich Schwally hocasının bu çalışmasını tamamlamak maksadıyla yeniden düzenlemiş ve iki cilt halinde yayımlamıştır (Leipzig 1909, 1919). Gotthelf Bergsträsser ise esere bir bölüm ve bir cilt daha eklemiştir (Königsberg 1926). Ignaz Goldziher'e göre Kur'an ilâhî kaynaklı bir kitap olmadığı gibi (krş. Wherry, s. 107-110; Selections from the Koran, s. 131-186) kıraatler de sağlam bir esasa dayanmamakta, daha çok Arap yazısının karakterine bağlı olarak âlimlerin tercihlerinden ibaret bulunmaktadır. Kur'an, Hz. Muhammed'in ölümünden sonra oluşturulan ve sübûtu konusunda ciddi şüpheler bulunan bir kitaptır. Mushaflar arasındaki farklar ve kıraatler bunun en açık delilidir (DİA, XIV, 109). Esas itibariyle Nöldeke ve Goldziher'le aynı düşünceleri paylaşan Gotthelf Bergsträsser, İbn Hâleveyh'in Muħtaśar fî şevâźźi'l-Ķurǿân'ını ve İbnü'l-Cezerî'nin Ġāyetü'n-Nihâye'sini, Otto Pretzl, Ebû Amr ed-Dânî'nin et-Teysîr'ini ve Arthur Jeffery, İbn Ebû Dâvûd'un Kitâbü'l-Meśâĥif'ini neşrederek bu düşüncelerini hayata geçirmeye bir başlangıç yapmışlardır. Jeffery, hocası Bergsträsser ile, 1926 yılında Kur'an metninin tarihî gelişimine dair bir çalışma için geniş bir Kur'an arşivi oluşturma kararı aldıklarından ve onun ölümüyle talebesi Otto Pretzl'in Münih'te eski Kur'an nüshaları ve kıraat materyalleriyle ilgili Bavarian Academy'ye bağlı olarak bir arşiv oluşturduğundan bahsetmekte, burada eski kûfî Kur'an nüshalarının fotoğraf ve kopyalarının bulunduğunu söylemektedir (Materials for the History of Text of the Qurǿān, s. VII). Maksadı açıkça belli olan bu proje II. Dünya Savaşı'nda arşiv tahrip edildiğinden tamamlanamamıştır (Chaudhary, XII/2 [1995], s. 171). Özellikle Jeffery, projenin sonuçsuz kalmasından sonra da çalışmalarını sürdürerek mevcut mushafın güvenilirliğinin tartışmalı olduğu tezini ortaya koymaya çalışmış, üzerinde icmâ bulunan bir mushaf olduğu ve bu mushafın oluşum süreciyle ilgili olarak sağlam veriler bulunduğu halde bunları değerlendirme dışı tutmuş, bazı şahsî nüshalardaki farklılıkları öne çıkarıp bilimsel objektiflikten uzaklaşmış, yazdığı diğer kitap ve makalelerde de bu yaklaşımını sürdürmüştür (DİA, XXIII, 578-579; Chaudhary, XII/2 [1995], s. 170-184). Son yıllarda Hz. Muhammed'in ilâhî mesaj alan bir peygamber olabileceği yolunda bazı düşünceler (Watt, s. 79-80) ve kitabı Fransızca'dan el-Ķurǿân ve Ǿilmü'l-ķırâǿe adıyla çevrilen (trc. Münzir İyâşî, Beyrut 1996) Jacques Berque gibi konuyu objektif değerlendirenler olmaktaysa da şarkiyatçıların temel yaklaşımı değişmemiştir (iddialar ve cevapları için bk. Sirâceddin en-Neşşâr, neşredenlerin girişi, I, 23-40; Denffer, s. 158-164; Cerrahoğlu, XXXI [1989], s. 95-136; Chaudhary, XII/2 [1995], s. 170-184).

Eğitim ve Öğretimi. Kur'ân-ı Kerîm'in temel özelliklerinden biri de güzel sesle ve kendine has eda ile okunan bir kitap olmasıdır. Bunun kaynağı bizzat Kur'an'ın kendisi, aynı doğrultudaki nebevî uygulama ve sonraki dönemlerde görülen tatbikattır. İlk vahyin "ikra'" (oku) şeklinde gelmesi, ardından gerek kıraat gerek tertîl (ağır ağır ve dikkatlice okuma) (el-Furkān 25/32; el-Müzzemmil 73/4) gerekse tilâvet (sesli ve nağmeli okuma) (el-Bakara 2/129) kelimeleri kullanılarak verilen emirler Hz. Peygamber'e, vahyin okunuşunu Cebrâil'den takip etme yanında güzel okuma ve ümmetine öğretme görevini de vermiştir. Nitekim Resûl-i Ekrem'in Übey b. Kâ'b'a hitaben "Allah bana Kur'an'ı sana okutmamı emretti" ve, "Allah, 'Lem yekünillezîne keferû' sûresini sana okumamı bana emretti" meâlindeki hadisleri (Müsned, III, 130, 137, 185, 218, 233, 273, 284; Buhârî, "Tefsîr", 98, "Menâķıbü'l-enśâr", 16; Müslim, "Śalâtü'l-müsâfirîn", 39, "Feżâǿilü'ś-śaĥâbe", 23; Tirmizî, "Menâķıb", 33) bunu açık olarak ortaya koymaktadır. Resûlullah'ın Kur'an'ı ashabına ağır ağır okuması, ashaptan tertîl üzere ve güzel sesle okuyanları övmesi kıraat eğitim ve öğretiminin temellerini oluşturmuştur. Bu eğitim ve öğretimde ağırlıklı olarak semâ (kıraati hocadan dinleyerek alma), müşâfehe (kıraati bizzat hocanın yakınında bulunarak onun ağzından alma ve gerekirse ona okuma ve tashih ettirme) ve arz (arza) (bir hocanın huzurunda ona ezberden veya mushaftan okuyarak kıraat dinletme) metotları uygulanmaktadır
[/justify]
ki bunların hepsi Hz. Peygamber'e dayanır. Ashap Resûlullah'tan bu metotlarla Kur'an öğrenmiş ve başkalarına öğretmiş (Müsned, I, 374, 380, 433; Buhârî, "Feżâǿilü'l-Ķurǿân", 32; İbn Mücâhid, s. 48), kıraat öğrenmenin İslâm ümmetine farz-ı kifâye olduğu söylenmiştir (İbnü'l-Cezerî, Müncidü'l-muķriǿîn, s. 14).

Resûlullah Kur'an'ı Cebrâil'den semâ usulüyle almış (el-Kıyâme 75/17), arz metoduyla ona okumuş (Buhârî, "Feżâǿilü'l-Ķurǿân", 7), ashap da kendisinden aynı metotlarla Kur'an okumayı öğrenmiştir. Hz. Peygamber'in vefatından sonra ana dilleri olan Arapça'ya ve onun seslendiriliş keyfiyetine hâkim olan ashap bunu öğretirken bir sıkıntı yaşanmamışsa da Kur'an'ı onlardan dinleyen herkesin lafızları aynı doğrulukta almış olması düşünülemez. Bu sebeple eda keyfiyetini en iyi biçimde alanlar toplum içinde yavaş yavaş temayüz etmiş, bunlardan okuyanlar da kendi içlerinde tabakalara ayrılmıştır. Tedvin süreci tamamlanan kıraatler başlangıçtan itibaren ifrad / infirad usûlüne göre okutulup öğretilmiş, diğer bir ifadeyle talebe bir kıraatte hatim yapmadan diğerine geçirilmemiştir. İbnü'l-Cezerî'nin beyanına göre ifrad usulü IV. (X.) yüzyılın sonlarına kadar devam etmiş, bu yıllardan itibaren indirâc usulü (bir okuyuşta birden fazla kıraati cemederek okuma metodu) uygulanmaya başlanmıştır (Müncidü'l-muķriǿîn, s. 12-14). İndirâc metodunda dikkat edilecek en önemli husus, okumaya geçmeden önce talebenin bütün kıraatleri ifrad üzere öğrenmesi, kıraat ve resm-i hatta dair birer kitabı ez-berlemesi, tecvidi ve harflerin sıfat ve mahreclerini öğrenip uygulayabilmesidir. Kıraat vecihlerini cemederken uygunsuz yerlerde durmamaya ve uygun olmayan yerlerden başlangıç yapmamaya dikkat edilmelidir. Bazı müteahhir kurrânın yaptığı gibi kıraat farklılıklarını kelime kelime okuyarak göstermek bid'attır (a.g.e., s. 12-13). İndirâc metodunun uygulanmasındaki asıl amaç eğitimi kolaylaştırmak ve zaman kazanmaktır. Kıraat öğretiminde bazı kitapların yaygın şekilde esas alındığı ve ders kitabı olarak takip edildiği görülmektedir. Seb'a tarikinde Dânî'nin et-Teysîr'i ve Şâtıbî'nin Ĥırzü'l-emânî'si, aşere tarikinde İbnü'l-Cezerî'nin Taĥbîrü't-Teysîr'i bilhassa meşhurdur.

Diğer İlimlerle İlgisi. Kıraatlerin Arap dili, tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvuf gibi ilimlerle yakından ilgisi vardır. Arap dili bunların içinde kıraatle daha çok ilişkili olanıdır. Çünkü kıraat farklarının büyük çoğunluğu aynı zamanda anlamı değiştirmekte veya Kureyş dışında bir kabilenin kullanışını ortaya koymaktadır. Kıraat-Arap dili ilişkisindeki en önemli nokta, kıraatlerin sonradan oluşan Arap dili kurallarına göre değerlendirilip değerlendirilmeyeceğidir. Özellikle Basra ve Kûfe dil mekteplerinin oluşmasının ardından bu mekteplere mensup dil âlimleri bazı kıraatlerin Arap dili kurallarına uymadığını, fasih olmadığını veya harflerin birbirine idgamı gibi hususlarda yanlışlar yapıldığını ileri sürerek kıraat imamlarını eleştirmişlerdir. Zemahşerî, Asmaî, Zeccâc, Ferrâ gibi dilciler, kıraatlerden bir kısmının imamların şahsî tercihi olduğunu ve Hz. Peygamber'e kadar varan bir senedi bulunmadığını ileri sürmüşlerdir. Özellikle Zemahşerî'nin kıraatleri tevkīfî değil ihtiyarî ve ictihadî olarak adlandırması ve birtakım kıraatlerin nahivcilerin ıstılahlarına uymadığını söylemesi büyük tepki uyandırmıştır. Meselâ bu dilciler, Hamza b. Habîb'in "ve'l-erĥâmi" (en-Nisâ 4/1) ve "bi-muşriħiyyi" ile (İbrâhîm 14/22) Ebû Amr'ın "râ"yı "lâm"a idgam ederek okuduğu "yaġfilleküm"ü (Nûh 71/4) hatalı okuyuş olarak kabul ederler. Zeccâc da nahivcilerin icmâını ileri sürerek "râ"nın "lâm"a idgamını uygun görmez (Zerkeşî, I, 321-322; Tâhir b. Âşûr, sy. 16 [2001], s. 266; konunun tartışması için bk. Sirâceddin en-Neşşâr, neşredenlerin girişi, I, 14-20). İbn Hâleveyh meseleye daha farklı biçimde yaklaşır ve kıraatlerde dilcilerin hatalı dediği birçok hususun aslında Arap dilinin kendisinde var olduğunu ortaya koyar ve Kur'an'ın kendine özgü bir dili ve üslûbu bulunduğunu ifade eder (örnekler için bk. Güler, sy. 9 [2000], s. 402-407).

Tefsir ilmiyle ilişkisi bakımından kıraatleri iki kısma ayırmak mümkündür. Meddin mertebeleri, imâleler, tahfif, teshil, tahkik, cehr, hems ve gunne gibi harf ve harekelerin telaffuzundaki ihtilâfların tefsir ilmiyle bir ilgisi yoktur. Tefsiri ilgilendiren kıraat farkları "melik-mâlik" (el-Fâtiha 1/4), "nünşiruhâ-nünşizühâ" (el-Bakara 2/259) gibi kelimenin yapısıyla ilgili olan okuyuşlar ve yorumu etkileyen ihtilâflardır. Müfessirin tefsire etki eden kıraat farklarını açıklayarak âyetlerin bu türlü okunuşlarında mevcut anlam zenginliğini okuyucusuna ulaştırması gerekir (Tâhir b. Âşur, sy. 16 [2001], s. 259-263, 270-271, 276). Süyûtî, müfessirin bilmesi gereken ilimleri sayarken sahâbenin kıraat farklılıklarına göre yaptığı tefsirleri bilmenin zaruret ve önemine işaret etmiş, sahâbenin birbirine zıtmış gibi görünen tefsirlerinin sebebinin çok defa bu nevi kıraat farkları olduğuna dikkat çekmiştir (el-İtķān, II, 1217). Müfessirler kıraat farkları üzerinde önemle durmuş, bazıları eserlerinde kıraat farkları için başlıklar ve bölümler ayırmışlardır (örnekler için bk. Muhammed b. Ömer b. Sâlim Bazmûl, I, 75, 369 vd.; M. Ali Hasan Abdullah, sy. 35 [1992], s. 185-246).

Kıraat farkları fıkıh ilmini genellikle iki açıdan ilgilendirir. Bunlardan ilki, üç temel şartı taşımayan kıraatlerle bu şartları taşıdığı halde üzerinde icmâ bulunmayan kıraatlerin namazlarda okunup okunmayacağı, okunduğu takdirde namazın bozulup bozulmayacağıyla ilgilidir. Meselâ İmam Mâlik "fes'av ilâ źikrillâh" (el-Cum'a 62/9) ibaresinin "femdû ilâ źikrillâh", "ŧaǾâmü'l-eŝîm" (ed-Duhân 44/44) ibaresinin "ŧaǾâmü'l-yetîm" ve "ŧaǾâmü'l-fâcir" şeklinde okunmasını uygun görmekle birlikte bunun namaz dışında geçerli olacağını, aksi takdirde bu kıraatlerle namaz kılanın arkasında namaz kılınmayacağını bildirmiştir (Zerkeşî, I, 222; İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 14-15). Diğer husus ise kıraat farklarının fıkhî konularda delil olarak kullanılıp kullanılmayacağıdır. Üzerinde icmâ olan yedi ve on kıraatten birinde bulunan bir okuyuşla herhangi bir fıkhî konunun temellendirilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır. Sahih olup da şöhret bulmayan bir kıraat için aynı şeyi söylemek mümkünse de buna dayalı olarak verilen hüküm tartışmaya açıktır. Şâz kıraatler daha çok başka delillerin yardımıyla verilen hükümleri desteklemek için kullanılmış, sadece bunların üzerine hüküm bina edilmemiştir. Kıraat farklılıklarının değişik fıkhî sonuçlar meydana getirmesi tabiidir. Nitekim örnek olarak Nisâ sûresindeki (4/43) "lâmestüm" ibaresinin Hamza b. Habîb, Kisâî ve Halef b. Hişâm tarafından "lemestüm" şeklinde, Bakara sûresindeki (2/222) "hattâ yaŧhurne" ibaresinin aynı kāriler tarafından "hattâ yaŧŧahharne" olarak okunması anlamı değiştirmekte ve farklı iki fıkhî sonuç doğurmaktadır (Zerkeşî, I, 326-327; geniş bilgi için bk. Sabrî Abdurraûf M. Abdülkavî, Eŝerü'l-ķırâǿe, tür.yer.).
7
KuR_aN-ı KeRiM / Kıraat İmamları Kimlerdir
Last post by Fussilet - Kasım 16, 2017, 02:06:43 ÖÖ
[justify]Kıraat İmamları. 1. Nâfi' b. Abdurrahman el-Leysî (ö. 169/785). Aslen İsfahanlıdır. Kıraatte Medine imamı olarak tanınmış olup muttasıl kıraat senedi Resûlullah'a Übey b. Kâ'b yoluyla ulaşır. Yetmiş kadar tâbiîden kıraat alan Nâfi' onların okuyuşlarından tercihler yaparak kendi kıraatini oluşturmuştur. Hocaları arasında Abdurrahman b. Hürmüz el-A'rec, Ebû Ca'fer el-Kārî ve Müslim b. Cündeb başta gelirken talebelerinden Kālûn ve Verş onun kıraatini rivayet konusunda en meşhur iki isimdir. Mekkî b. Ebû Tâlib, Nâfi' ve Âsım'ın okuyuşlarını kıraatlerin en evlâsı, senedi en sağlam olanı ve Arapça bakımından en fasihi olarak kabul eder (Zerkeşî, I, 331). 2. Ebû Ma'bed Abdullah b. Kesîr (ö. 120/738). Aslen İranlı olup İbn Kesîr künyesiyle meşhur olmuştur. Mekke kıraat imamı olarak tanınan İbn Kesîr'in kıraati Hz. Peygamber'e Mücâhid b. Cebr - Abdullah b. Abbas - Übey b. Kâ'b senediyle ulaşmış, talebelerinin talebelerinden olan Bezzî ve Kunbül'ün rivayetleriyle yaygın hale gelmiştir. 3. Ebû Amr b. Alâ el-Basrî (ö. 154/771). Mekke'de doğan ve Basra kurrâsından olan Ebû Amr'ın kıraati Hz. Peygamber'e Mücâhid b. Cebr - Abdullah b. Sâib - Zeyd b. Sâbit, Yezîd b. Rûmân - Abdullah b. Ayyâş - Übey b. Kâ'b, Hasan-ı Basrî - Hittân b. Abdullah - Ebû Mûsâ el-Eş'arî gibi senedlerle ulaşmış, talebesi Yahyâ b. Mübârek el-Yezîdî'nin talebeleri Dûrî ve Sûsî'nin rivayetleriyle yaygınlık kazanmıştır. 4. Abdullah b. Âmir el-Yahsubî (ö. 118/736). Aslen Yemenli olup İbn Âmir künyesiyle tanınmıştır. Şam kurrâsındandır. Kıraati Hz. Peygamber'e Mugīre b. Ebû Şihâb el-Mahzûmî - Hz. Osman senediyle ulaşmaktadır. Talebesi Yahyâ b. Hâris'in râvilerinden kıraat alan Hişâm b. Ammâr ve Ebû Amr İbn Zekvân'ın rivayetleriyle meşhur olmuştur. 5. Âsım b. Behdele (ö. 127/745). Kûfe kurrâsından olup kıraati Ebû Abdurrahman es-Sülemî - Ali b. Ebû Tâlib ve Zir b. Hubeyş - Abdullah b. Mes'ûd isnadlarıyla Resûlullah'a ulaşmış, talebeleri Ebû Bekir Şu'be b. Ayyâş ve Hafs b. Süleyman'ın rivayetleriyle meşhur olmuştur. 6. Hamza b. Habîb (ö. 156/773). Fars asıllı olup Kûfe kurrâsındandır. Kıraati Resûl-i Ekrem'e Muhammed b. Abdurrahman b. Ebû Leylâ - Îsâ b. Abdurrahman b. Ebû Leylâ - Abdurrahman b. Ebû Leylâ - Hz. Ali ve Humrân b. A'yen - Ubeyd b. Nudayle - Abdullah b. Mes'ûd isnadlarıyla ulaşmış, bu ilmi onun talebelerinden tahsil eden Hallâd b. Hâlid ve Halef b. Hişâm'ın rivayetleriyle meşhur olmuştur. 7. Ali b. Hamza el-Kisâî (ö. 189/805). İran asıllı olup Kûfe kurrâsındandır. Kıraati Hz. Peygamber'e Hamza b. Habîb, Îsâ b. Ömer el-Hemedânî ve diğer bazı hocalarının isnadlarıyla ulaşmakta, talebelerinden Ebü'l-Hâris ve Dûrî'nin rivayetleriyle yaygınlık kazanmış bulunmaktadır. 8. Ebû Ca'fer Yezîd b. Ka'kā' el-Kārî (ö. 130/747-48). Medine kurrâsındandır. Kıraati Hz. Peygamber'e Abdullah b. Ayyâş, Abdullah b. Abbas ve Ebû Hüreyre - Übey b. Kâ'b isnadıyla ulaşmakta olup talebeleri İbn Cemmâz ve İbn Verdân'ın rivayetleriyle yaygınlık kazanmıştır. 9. Ya'kūb el-Hadramî (ö. 205/821). Basra kurrâsındandır. Kıraatteki isnadları Sellâm b. Süleyman b. Münzir, Abdurrahman b. Muhaysın, Mehdî b. Meymûn ve Ebü'l-Eşheb Ca'fer b. Hayyân gibi hocalardan başlayıp Hz. Ömer, Ebû Mûsâ el-Eş'arî, Abdullah b. Mes'ûd ve Übey b. Kâ'b gibi sahâbîlere uzanan zincirlerle Hz. Peygamber'e ulaşır. Kıraati talebelerinden Ravh ve Ruveys'in rivayetleriyle meşhur olmuştur. 10. Halef b. Hişâm el-Bezzâr (ö. 229/844). Kûfe kurrâsındandır. Hamza b. Habîb'in kıraatini Süleym b. Îsâ'dan, Âsım b. Behdele'nin kıraatini Ebû Yûsuf Ya'kūb b. Halîfe el-A'şâ'dan ve Nâfi'in kıraatini İshak el-Müseyyebî'den alan Halef'in isnadı Hz. Peygamber'e bu hocalarının yukarıda zikredilen yollarıyla ulaşmakta olup onun kıraati talebelerinden İdrîs b. Abdülkerîm ve İshak b. İbrâhim el-Verrâk'ın rivayetleriyle meşhur olmuştur. Bu on imamdan başka dört imamın ilâvesiyle oluşturulan on dörtlü sistem içinde yer alan imamlar ise şunlardır: Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), İbn Muhaysın (ö. 123/741), A'meş (ö. 148/765), Yahyâ b. Mübârek el-Yezîdî (ö. 202/817).[/justify]

8
KuR_aN-ı KeRiM / VERŞ Okuyuşu kıraati
Last post by Fussilet - Kasım 16, 2017, 02:04:28 ÖÖ
VERŞ

(ورش)

Ebû Saîd Osmân b. Saîd b. Abdillâh el-Kıbtî (ö. 197/812)

Kırâat-i seb'a imamlarından Nâfi' b. Abdurrahman'ın meşhur iki râvisinden biri.

Aslen Kayrevanlı olup 110 (728) yılında Mısır'da dünyaya geldi. Muhtemelen doğum yeri olan Yukarı Mısır bölgesindeki Kıft şehrine nisbetle Kıftî, ayrıca Mısrî nisbeleriyle anılmıştır. Ebû Amr ve Ebü'l-Kāsım künyeleriyle de zikredilmiş, dedesinin adı Adî olarak da kaydedilmiştir. Çabuk hareket ettiği için hocası Nâfi'in onu güvercine benzeyen bir kuşun adıyla "vereşân" diye çağırdığı ve zamanla bu kelimenin "verş" biçimine dönüştüğü belirtilmektedir. Bu ismi kendisine hocasının verdiğini söyleyerek bundan hoşlandığını ifade ederdi. Ayrıca yine hocasının, beyaz tenli olmasından dolayı kendisini verş (sütten yapılan bir yiyecek [peynir]) diye andığı da ileri sürülmüştür.

Verş 155 (772) yılında Nâfi' b. Abdurrahman'dan kıraat öğrenmek amacıyla Medine'ye gitti. Kendi ifadesine göre mescide girdiğinde kalabalık yüzünden hocanın yanına varamadı. Bunun üzerine kendisini hoca ile görüştürecek bir zat buldu; Ca'ferîler'in ileri gelenlerinden olan bu kişi sayesinde Nâfi'in ilgisini çekmeyi başardı. Nâfi', uzak yerden sırf kıraat öğrenmek için Medine'ye gelen bu talebenin derslerine öncelik verdi. Hocası bizzat onunla ilgilendiği gibi diğer talebeler de kendi sürelerinin bir kısmını kullanmasına izin vererek öğrenimini tamamlamasına yardımcı oldular. Zehebî bir yerde Verş'in Nâfi'den dört hatim okuduğunu söylerken (AǾlâmü'n-nübelâǿ, IX, 296) başka bir yerde pek çok hatim indirdiğini (MaǾrifetü'l-ķurrâǿ, I, 323) belirtir. İbnü'l-Cezerî ise bizzat Verş'ten nakledilen bir rivayete dayanarak onun bir ayda dört hatmi tamamlayıp Nâfi'in kıraatini iyice öğrendikten sonra Medine'den ayrıldığını kaydeder (Ġāyetü'n-Nihâye, I, 503).

Hayatının ilk dönemlerinde kellecilik yaptığı nakledilen ve bu sebeple "revvâs" diye anılan Verş muhtemelen Medine'den ayrıldıktan sonra bu işi bıraktı; Arapça ve özellikle nahiv konusunda kendini yetiştirdi. Uzun yıllar Kahire'de Nâfi'in kıraatini tedrîsle meşgul oldu. Daha sonra çalışmalarını Makraü Verş denilen özel bir yerde sürdürdü. Mısır'da reîsülkurrâlık mertebesine yükseldi. Ebû Ya'kūb el-Ezrak, Ahmed b. Sâlih et-Taberî, Dâvûd b. Ebû Taybe Hârûn el-Mısrî, Yûnus b. Abdüla'lâ es-Sadefî, Abdüssamed b. Abdurrahman, Süleyman b. Dâvûd el-Mehrî ve Muhammed b. Abdullah el-Kurtubî onun kıraat okuttuğu talebelerindendir. Verş seksen yedi yaşında Kahire'de vefat etti ve Karâfetüssuğrâ Kabristanı'na defnedildi. İbnü'l-Cezerî, Mısır seyahatlerinin birinde arkadaşlarının kendisini kabristana götürdüğünü, burada Verş'in mezarını ziyaret ettiğini kaydeder (a.g.e., a.y.).

Sesinin güzelliği ve okuyuşunun tatlılığı sayesinde zevkle dinlenen Verş kıraat ilminde hüccet ve sika diye nitelendirilir. Hocasına yer yer muhalefet etmiş, ancak bunların makbul ve sahih okuyuşlar olduğu belirtilmiştir. Nâfi'in kıraati talebeleri vasıtasıyla Kuzey Afrika'ya ve Endülüs'e kadar ulaşmış (Abdülhâdî Hamîtû, I, 115 vd.), bu kıraatin Verş rivayeti Verş'in yetiştirdiği talebeler yoluyla Mısır'da ve daha sonra Kuzey Afrika ülkelerinde yaygınlık kazanmıştır. İbn Mücâhid'in, Kitâbü's-SebǾa'sında yedi imam için ikişer râvi belirlerken Nâfi' için bunlardan biri olarak Verş'i seçmesinin bu yayılışta rolü olmalıdır. Nitekim kırâat-i seb'a yahut kırâat-i aşere konusunda daha sonra telif edilen ve kıraat imamlarından gelen rivayetler iki ile sınırlandırılan eserlerde bu iki râviden biri olarak hep Verş'in tercih edilmesi, onun bu ilimdeki güvenilirliğini göstermesi yanında rivayetinin yaygınlık kazanmasını da sağlamıştır. Günümüzde yedi imamdan Âsım b. Behdele'nin Hafs rivayetinden sonra en çok okunan kıraatin Nâfi' kıraatinin Verş rivayeti olduğunda şüphe yoktur. Bu kıraat zamanımızda Kuzey Afrika ülkelerinde özellikle Tunus, Cezayir, Fas'ta, kısmen de Suudi Arabistan'da okunduğu gibi Âsım'ın Hafs rivayetinin tercih edildiği geniş İslâm coğrafyasında Kur'an'ın farklı bir kıraatle okunuşu sırasında çoğunlukla Verş'in rivayetine öncelik verilir. Bunda, Verş rivayetinin yaygınlığı yanında kendisinden sonra harekeli harf bulunan cemi' "mim"lerinin zamme ve sıla ile okunması, aynı kelimede yan yana bulunan harekeli hemzelerden ikincisinde teshîl uygulanması, sâkin hemzelerde ibdâl yapılması, medlerde farklı icralarda bulunulması gibi özellikler taşıması sebebiyle kıraat uygulamalarındaki genişliğe dikkat çekilmek istenmenin rolü vardır.

Nâfi'in Verş rivayeti üzerine pek çok çalışma yapılmış, bunlardan bazılarında onun diğer talebesi Kālûn'un rivayetiyle Verş'in rivayeti birlikte ele alınmıştır. Mahmûd Halîl el-Husarî'nin Rivâyetü Verş Ǿani'l-İmâm NâfiǾ el-Medenî (Kahire 1975), Ebû Bekir Muhammed Ebü'l-Yümn'ün el-Muħtaśarü'l-müfîd fî maǾrifeti uśûli rivâyeti Ebî SaǾîd el-İmâm Verş (Kahire 1983), Abdülhâdî Hamîtû'nun Ķırâǿetü'l-İmâm NâfiǾ Ǿinde'l-Meġāribe min rivâyeti Ebî SaǾîd Verş (bk. bibl.), Abdülmehdî Kâyed Ebû Eşkīr'in Taĥlîl Ekustîkî li-vücûhi'l-iĥtilâfi'ś-śavtî beyne Verş ve Ķālûn, Ahmed Hâlid Şükrî'nin Ķırâǿetü'l-İmâm NâfiǾ min rivâyetey Ķālûn ve Verş min ŧarîķı'ş-Şâŧıbiyye adlı eserleri bunlar arasında sayılabilir (bu konudaki diğer eserler için bk. el-Fihrisü'ş-şâmil; bibl.; DİA, III, 227; XXIV, 268).

BİBLİYOGRAFYA:

Ebû Ca'fer İbnü'l-Bâziş, el-İķnâǾ fi'l-ķırâǿâti's-sebǾ (nşr. Abdülmecîd Katâmiş), Dımaşk 1403, I, 57-58; Yâkūt, MuǾcemü'l-üdebâǿ, XII, 116-121; Zehebî, AǾlâmü'n-nübelâǿ, IX, 295-296; a.mlf., MaǾrifetü'l-ķurrâǿ (Altıkulaç), I, 323-326; İbnü'l-Cezerî, Ġāyetü'n-Nihâye, I, 502-503; el-Fihrisü'ş-şâmil: ǾUlûmü'l-Ķurǿân, maħŧûŧâtü'l-ķırâǿât (nşr. el-Mecmau'l-melekî), Amman 1987, I, 89; II, 606, 637, 642, 643, 645, 648, 657; Abdülhâdî Hamîtû, Ķırâǿetü'l-İmâm NâfiǾ Ǿinde'l-Meġāribe min rivâyeti Ebî SaǾîd Verş, Rabat 1424/2003, I, 115 vd.; A. Rippin, "Warsh", EI² (İng.), XI, 152; Emin Işık, "Antâkî, Ali b. Muhammed", DİA, III, 227; Tayyar Altıkulaç, "Kālûn", a.e., XXIV, 268; a.mlf., "Nâfi' b. Abdurrahman", a.e., XXXII, 287-289.

Tayyar Altıkulaç   

9
ALLAH (cc.) ve KURAN-I KERİM / Ynt: hangi MaKamdA KuR an okuy...
Last post by Fussilet - Kasım 16, 2017, 02:01:51 ÖÖ
TİLÂVET

(التلاوة)

Kur'ân-ı Kerîm'in tecvid ve tertîl üzere okunması anlamında terim.

Sözlükte "okumak, tâbi olmak" anlamındaki tilâvet masdar olup aynı kökün tülüvv (tilvün) masdarı da "izlemek, peşi sıra gitmek, uymak" demektir (Lisânü'l-ǾArab, "tlv" md.). Bir kelâmı ve özellikle Kur'an'ı okumayı ifade eden tilâvet terim olarak "Kur'ân-ı Kerîm'i hem okumak hem de emir ve yasaklarını, teşvik ve uyarılarını hayata geçirmek suretiyle Allah'ın kitabına uymak" şeklinde tanımlandığı gibi "mânasını anlamak ve gereğince davranmak üzere onu tecvid ve tertîl üzere dikkatlice okumak" şeklinde de tarif edilir. Kökün taşıdığı "izlemek" anlamından hareketle tilâvete "Kur'an'ı takdim ve tehir yapmadan mushaftaki tertibe göre okumak" diye mâna verenler de olmuştur (Tehânevî, I, 171; Kermî, I, 256). Tilâvet kıraatle eş anlamlı gibi görünse de bazan okumak, bazan da uyarılarına uymak suretiyle "Allah'ın indirdiği kitabı izlemek" mânasına geldiğinden her tür okuma için kullanılan kıraate göre daha özel anlam taşır; bu bakımdan her tilâvet kıraattir, fakat her kıraat tilâvet değildir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, "tlv" md.; bk. KIRAAT).

Tilâvet kökü Kur'ân-ı Kerîm'de biri masdar (el-Bakara 2/121), biri ism-i fâil (es-Sâffât 37/3), diğerleri fiil kalıbında olmak üzere altmış üç yerde geçmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, "tlv" md.). Ayrıca Yûnus sûresindeki (10/30) "teblû" kelimesini kıraat imamlarından Hamza ez-Zeyyât, Kisâî ve Halef b. Hişâm "tetlû" şeklinde okumaktadır. İbnü'l-Cevzî kelimenin Kur'ân-ı Kerîm'de "kıraat, ittibâ, inzâl, amel, rivayet" olmak üzere beş mânada kullanıldığını kaydetmektedir (Nüzhetü'l-aǾyün, s. 221-222). "Kur'an'ı yavaş yavaş, düşünerek okumak" anlamındaki "tertîl" ile (el-Furkān 25/32; el-Müzzemmil 73/4) "okumak" mânasına gelen "kıraat" (el-A'râf 7/204; en-Nahl 16/98; el-İsrâ 17/106; el-Kıyâme 75/18; el-İnşikāk 84/21) tilâvetle yakından ilgilidir. Tilâvet hadislerde de genellikle Kur'an'ı okumayı ifade eder. Aynı anlamda hadislerde tertîl, tahsîn, tezyîn, kıraat, lahn vb. kelimeler de yer alır (Wensinck, el-MuǾcem, "rtl", "ĥsn", "zyn", "ķrǿe", "lĥn" md.leri). Kur'an okumayla ilgili terimlerden biri de "edâ"dır. "Kur'an'ı tecvid kaidelerine göre okuma" anlamındaki bu kelime kıraat ilminde "kāriin kıraati hocasından ahzetmesi" şeklinde tarif edilir (Tehânevî, I, 171).
[justify]
Kur'ân-ı Kerîm'de, "Allah'ın kitabını okuyanlar, namazı kılanlar ve kendilerine verdiğimiz rızıktan -Allah için- gizli ve açık sarfedenler asla zarara uğramayacak bir kazanç umabilirler" meâlindeki âyette (Fâtır 35/29) Kur'an tilâvetinin önemi vurgulanmaktadır. Ayrıca Bakara sûresinde yer alan (2/121) "hakka tilâvetih" ifadesi İbn Mes'ûd, İbn Abbas, Mücâhid b. Cebr, İkrime el-Berberî, Hasan-ı Basrî, Katâde b. Diâme gibi müfessirlerce okunan ilâhî kitaba uymak, onunla hakkıyla amel etmek, helâlini helâl, haramını haram kabul etmek, muhkemiyle amel edip müteşâbihine iman etmek, inzâl edildiği gibi okumak, kastedilen mânanın dışında başka bir şekilde yorumlamamak, mânasını düşünerek tane tane, hakkını vererek, huşû içinde tefekkür ve tedebbürle okumak şeklinde yorumlanmıştır (Taberî, I, 519-521; Fahreddin er-Râzî, IV, 32; Fîrûzâbâdî, s. 14).

Kur'an okumayı teşvik eden birçok hadis bulunmaktadır (meselâ bk. Buhârî, "Feżâǿilü'l-Ķurǿân", 20); bunlar genellikle "Feżâǿilü'l-Ķurǿân", "Ŝevâbü'l-Ķurǿân", "MenâfiǾu'l-Ķurǿân" gibi başlıklar altında toplanmıştır. Hz. Peygamber'in Kur'an'ı yavaş yavaş, tane tane, tefekkür ve tedebbürle okuduğu (Tirmizî, "Feżâǿilü'l-Ķurǿân", 23; Ebû Dâvûd, "Vitir", 20), tecvid kaidelerini uyguladığı (Buhârî, "Feżâǿilü'l-Ķurǿân", 29), gece kıldığı namazlarda bazan aynı gecede Bakara, Âl-i İmrân ve Nisâ sûrelerini okuduğu, müjde âyetine geldiği zaman dua edip dilekte bulunduğu, korku âyetleri geldiğinde Allah'a sığındığı (Müsned, VI, 92), namaz sırasında okuduğu bir sûreyi tertîl üzere yavaş yavaş okuduğu için o sûrenin sanki uzun sûrelerden daha uzun hale geldiği (a.g.e., VI, 92) nakledilen rivayetler arasındadır. Ayrıca, "Kur'an'ı seslerinizle süsleyiniz" (Ebû Dâvûd, "Vitir", 20; İbn Mâce, "İķāmetü'ś-śalât", 176); "Yüce Allah Peygamber'ine Kur'an'ı teganni ile okumasına (terennüm) müsaade ettiği kadar hiçbir şeye müsaade etmemiştir" (Buhârî, "Feżâǿilü'l-Ķurǿân", 19; Müslim, "Śalâtü'l-müsâfirîn", 232-233) meâlinde hadisler bulunduğu gibi kendisinin de güzel ve etkili bir okuyuşla okuduğu (Buhârî, "Tefsîr, Sûretü'ŧ-Ŧûr", 53; Müslim, "Śalât", 177), Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve Sâlim Mevlâ Ebû Huzeyfe gibi Kur'an'ı güzel sesle okuyanları takdir ettiği (Buhârî, "Feżâǿilü'l-Ķurǿân", 31; İbn Mâce, "İķāmetü'ś-śalât", 176) bilinmektedir. Kur'an'ın makamla okunması hususunda farklı görüşler ileri sürülmekle birlikte harflerin mahreç ve sıfatlarını gözetip diğer tecvid kaidelerini uygulayarak makamla okumak câiz görülmüştür. Ancak "tatrîb" (ses perdelerini değiştirmek, medleri gereğinden fazla çekmek, medli olmayan yerleri uzatmak), "terkīs" (sesi oynatmak, sâkine hareke vermek) ve "ter'îd" (okurken sesi titretmek) şeklinde nitelenen okuyuş biçimleri, lahn kapsamına giren diğer okuma çeşitleri ve müzik aletleri eşliğinde tilâvet câiz kabul edilmemiştir (İbnü'l-Cezerî, et-Temhîd, s. 55-57).

Tilâvet Çeşitleri. Kur'ân-ı Kerîm yavaştan hızlıya doğru tahkik, tedvîr ve hadr olmak üzere üç şekilde okunmuştur. a) Sözlükte "bir şeyin hakkını tam vermeye özen göstermek" anlamına gelen tahkik okumanın en yavaş şeklidir. Harfleri mahreçlerinden çıkarıp sıfatlarına riayet ederek ve medleri gereği kadar uzatarak; hareke, ihfâ, izhar, iklâb, gunne vb. tecvid kurallarını yerine getirmeye özen gösterip durulması gereken yerlerde durarak Kur'an'ı okumaya tahkik denir. Ancak bu okuyuşta harekeleri uzatmamaya, sâkine hareke vermemeye, harflerin arasında sekte yapmamaya dikkat edilmelidir. Bu tür okuyuşa yakın bir de tertîl tarzı vardır ki bu da Kur'an'ı acele etmeden yavaş yavaş okumaktır. Tahkik tertîli de içine alan daha geniş bir anlama sahip olduğundan her tahkik tertîldir, fakat her tertîl tahkik değildir. Tahkik tâlim ve temrin için, tertîl ise tefekkür ve istinbat içindir (İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 208-209). b) Sözlükte "bir şeyi döndürüp çevirmek, sıra ile yapmak" mânasına gelen tedvîr tahkikle hadr arasında orta bir okuyuş biçimidir. c) "Süratli olmak" anlamındaki hadr Kur'ân-ı Kerîm'i tecvid kaidelerine uymak kaydıyla en hızlı okuyuş biçimidir (a.g.e., I, 207). Hadrdan daha süratli okuma şekline "hezreme" (yürümek, hızlı ve anlamsız konuşmak; Kur'an'ı tecvid kaidelerini göz ardı edip harfleri birbirine katarak okumak) veya "tahlît" (bozmak, karıştırmak) denir. Bu tür okuyuşta harfler mahrecinden kayar, sıfatlarını kaybeder; heceler birbirine karışır; bu tür okuyuş câiz görülmemiştir. Ebû Amr ed-Dânî (et-Taĥdîd, s. 73) ve İbnü'l-Cezerî (et-Temhîd, s. 62), hezremeyi hadr ile eş anlamlı gibi kullanmışlardır. Hz. Ömer'in hezremeyi "en kötü okuyuş" olarak nitelendirdiği bilinmektedir (Zemahşerî, IV, 175).

Tilâvet Âdâbı. Gazzâlî ve Nevevî gibi bazı âlimler Kur'an'ın tilâvet âdâbıyla ilgili birçok hususa dikkat çekmişlerdir. Kur'an okurken abdestli olmak, temiz bir yerde bulunmak, kıbleye yönelmek, okumaya istiâze ve besmele ile başlamak, sadece Allah rızasını gözetmek, tecvid kurallarına riayet ederek tertîl ile ve huşû içinde okumak, mushafın tertibini gözetmek, meşhur kıraatlerden sadece biriyle okumak, âyetler üzerinde düşünmek ve okuduklarıyla amel etmek, rahmet âyetleri gelince Allah'ın rahmetini istemek, azap âyetlerinde O'na sığınmak, secde âyetlerinde secde etmek bunlar arasındadır. Bazı âyetlerde geçen "Allah doğruyu söylemiştir" anlamındaki "sadakallah" ifadesi (Âl-i İmrân 3/95; el-Ahzâb 33/22) ve Hz. Peygamber'in hatim duasında aynı ibareyi kullanmasıyla ilgili münkatı' ve zayıf bir rivayet (Beyhakī, II, 372) dikkate alınarak Kur'an okumayı tamamlayınca "sadakallāhü'l-azîm" demek de tilâvet âdâbından sayılmıştır (Kurtubî, I, 27-28; XVI, 222). Ancak bunun Hz. Peygamber ve sahâbe uygulamasında bulunmayıp bid'at olduğu yönünde görüşler vardır (Fetâvâ, IV, 118-119). Ayrıca Kur'an'ın mushafa bakılarak ve başkalarını meşgul etmeyecekse sesli okunması, her gün Kur'an'dan bir miktarın okunmasının âdet haline getirilmesi, ezberlenen yerlerin unutulmaması için sıkça tekrarlanması tavsiye edilmiştir. Kur'an okurken gülmek, konuşmak ve lüzumsuz şeylerle uğraşmaktan kaçınmak da dikkat edilecek hususlar arasındadır.

Gazzâlî'ye göre Kur'an'ı hakkıyla okuyabilmek için dilin, aklın ve kalbin iş birliği içinde olması gerekir. Buna göre dil okumalı, akıl okunanları tercüme etmeli, kalp de bunlardan gereken dersleri almalıdır (İĥyâǿ, I, 339). Tilâvet ve âdâbına dair bilgilere hadis kitaplarının "Feżâǿilü'l-Ķurǿân", "Ŝevâbü'l-Ķurǿân", "MenâfiǾu'l-Ķurǿân" bölümleriyle fezâilü'l-Kur'ân'a dair eserlerde yer verilmiştir. Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî'nin et-Teźkâr fî efđali'l-eźkâr (nşr. Ahmed b. Muhammed b. Sıddîk el-Gammârî, Kahire 1355/1936), Nevevî ile (bk. bibl.) Ebü'l-Fidâ İbn Kesîr'in Feżâǿilü'l-Ķurǿân (Beyrut 1407/1987), Leknevî'nin Kur'an tilâveti sırasında yapılan bid'atlara dair üç çalışması (DİA, XXVII, 135), Ahmed Madazlı'nın Kırâat Âdâbı (doktora tezi, 1973, EÜ İlâhiyat Fak.), Ebû Tâhir Abdülkayyûm b. Abdülgafûr es-Sindî'nin et-Teshîl fî ķavâǾidi't-tertîl (Mekke 1415), Abdüllatîf Fâyiz Deryan'ın et-Tebyîn fî aĥkâmi tilâveti'l-kitâbi'l-mübîn (Beyrut 1420/1999), Saîd b. Ahmed b. Ali el-Anebtâvî'nin Zînetü'l-edâǿ şerĥu Ĥilyeti'l-ķurrâǿ fî aĥkâmi't-tilâve ve't-tecvîd (şerheden: Mahmûd Ahmed Mürûh Mustafa, Amman 1420/1999), Abdullah Aydemir'in Hz. Peygamber ve Sahâbenin
[/justify]
Dilinden Kur'ân-ı Kerîm'in Faziletleri (İzmir 1981) ve Mehmet Besim İsmailefendioğlu'nun Kur'an-ı Kerim Tilavetinde Edeb (yüksek lisans tezi, 1987, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlı çalışmaları konuyla ilgili eserlerden bazılarıdır.

BİBLİYOGRAFYA:

Tehânevî, Keşşâf, I, 171; Müsned, VI, 92; Taberî, CâmiǾu'l-beyân, Kahire 1388/1968, I, 519-521; Dânî, et-Taĥdîd fi'l-itķān ve't-tecvîd (nşr. Gānim Kaddûrî Hamed), Bağdad 1407/1988, s. 70-95; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, ŞuǾabü'l-îmân (nşr. M. Saîd b. Besyûnî Zağlûl), Beyrut 1410/1990, II, 372; Gazzâlî, İĥyâǿü Ǿulûmi'd-dîn, Beyrut, ts. (Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye), I, 321-347; Zemahşerî, el-Keşşâf (Kahire), IV, 175; İbnü'l-Cevzî, Nüzhetü'l-aǾyün, s. 220-222; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu'l-ġayb, IV, 32; Kurtubî, el-CâmiǾ, I, 27-28; XVI, 222; Nevevî, et-Tibyân fî âdâbi ĥameleti'l-Ķurǿân (nşr. Muhyiddin eş-Şâmî), Beyrut 1407/1986, s. 26-87; Fîrûzâbâdî, Tenvîrü'l-miķbâs min tefsîri İbn ǾAbbâs, Kahire 1370/1951, s. 14; İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 205-210; a.mlf., et-Temhîd fî Ǿilmi't-tecvîd (nşr. Gānim Kaddûrî Hamed), Beyrut 1407/1986, s. 55-62; Süyûtî, el-İtķān fî Ǿulûmi'l-Ķurǿân, Beyrut 1973, I, 104-113; Hasan Saîd el-Kermî, el-Hâdî ilâ luġati'l-ǾArab, Beyrut 1411/1991, I, 256-257; Fetâva'l-lecneti'd-dâǿime li'l-buĥûŝi'l-Ǿilmiyye ve'l-iftâǿ (nşr. Ahmed b. Abdürrezzâk ed-Düveyş), Riyad 1412/1992, IV, 118-119; Hayreddin Karaman v.dğr., Kur'an Yolu: Türkçe Meâl ve Tefsir, Ankara 2006, I, 201; Richard C. Martin, "Tilāwah", ER, XIV, 526-530; Abdurrahman Çetin, "Music in Qur'ânic Recitation", Encyclopaedia of the Holy Qur'ân (ed. N. K. Singh-A. R. Agwan), Delhi 2000, III, 947-955; İbrahim Hatiboğlu, "Leknevî", DİA, XXVII, 135; "Cevâzü ķavli śadaķallāhü'l-Ǿažîm baǾde ķırâǿeti'l-Ķurǿân", http://darulfatwa.org.au/content/view/1538/235/.

Abdurrahman Çetin   
10
Bunları biliyor musunuz? / Ivana Sert kimdir
Last post by Fussilet - Kasım 13, 2017, 02:16:48 ÖS
Ivana Sert 25 Ekim 1979 yılında Sırbıstan Belgrad da dünyaya gelmiştir. Boy ve kilosuna bakacak olursak, 1,67 metre boyunda 55 kilodur. Şimdilerde moda tasarımcılığı yapan Ivana Sert aynı zamanda eski manken ve stilisttir.

2002 yılında Türkiye' ye yerleşmiş ve 2004 yılında ünlü iş adamı Yurdal Sert ile hayatını birleştirmiştir. 2006 yılında bu evlilikten Kayon Ateş adında bir oğulları olmuştur.

Çift, 2013 yılında 2 yıl süren dava neticesinde boşanmışlardır. Boşanma sürecinde eşi Yurdal Sert, Ivana Sert' in kendisini en yakın arkadaşıyla aldattığını iddia etmiştir.

Genel olarak hayatına bakacak olursak, 16 yaşına kadar bale ve piyano eğitimi almıştır fakat, ısrarla manken olmak istemiş ve olmuştur. İlk olarak Sırbistan da Belgrad Güzeli seçildikten sonra Miss Yugoslavya'ya katılır ve daha sonrasında ise ülkemizde düzenlenen Miss Globe'a davet edilir.

Türkiye'ye geldikten sonra bir sürü talihsizlik yaşamasına rağmen, şimdilerde Ivana Sert Türkiye'yi çok sevdiğini hatta burası benim birinci ülkem Sırbistan ikinci sıradadır, diye ifade etmektedir.


Kendisi, 2011'de Yok Böyle Dans adlı yarışmaya katılmış. Bunun ardından 2012 yılında Yalan Dünya adlı diziye de kendisini canlandırarak konuk olmuştur. Son olarak ise Bugün Ne Giysem adlı programda jüri üyesi olarak katılmıştır.
Sayfa1 2 3 ... 10